содержание (2) 37 стр

20 Февраль 2014 →

Содержание

Введение

«Фынг//Фингæ»

Жертвоприношение на «фынге»

Геометрические символы и числа в мифологическом мышлении

Пища как более широкое понятия

Пироги

Пиво (бæгæны)

Мясо

Сочетание сакральных чисел три и четыре

Заключение

Список литературы

Введение

Осетины - один из самых загадочных и древних народов, живущих на Земле. Не случайно, Николай Рерих писал: «Счастливы должны быть осетины, измеряя славные корни свои» и называл осетинский народ «великим путником». Будучи Посвящённым, он знал о причастности предков осетин к тайным знаниям космоса, с которыми они в незапамятные времена отправились в великое странствие с прародины всех арийских народов.

Сейчас настало время, когда нам, осетинам, для того чтобы суметь идти дальше, необходимо вернуться к своим истокам. Я бы даже сказала, как бы это парадоксально не звучало: нам надо идти назад - в будущее. Потому что именно там, в далёком прошлом были посеяны те таинственные зёрна, только вернувшись к которым, мы сможем найти ключи к разгадке Истины. Там зашифрованы глубочайшие ведические знания. В древние времена, когда появились первые представители 5-ой расы - арийские племена - им были даны знания о космических законах. Эти знания зашифровывались в виде традиций, обрядов, закреплялись в религиозных верованиях. И долгие века именно вера заменяла знания, потому что сознание людей ещё не было подготовлено для восприятия сути космических законов. А сейчас, на заре 3-го тысячелетия, уровень сознания всё большего количества людей расширяется и выходит за рамки узкого религиозного мировоззрения, и сегодня уже многие способны воспринять и Бога, и Ангелов, и Космос, и Вселенную в их неразделимом единстве. Кроме того, необходимо понять, что заповеди, приносимые человечеству Великими учителями (для одних народов это был Христос, других - Кришна, Магомед, Кецалькоатль, Зороастр и т.д.), - говорят об одной и той же реальности: о том, что есть космос - бесконечное множество Вселенных, есть Бог или - Логос, Всевышний, есть строгие законы Космоса, есть Свет и Тьма, а человек, дух которого бессмертен, имеет целью своего пребывания на Земле - совершенствование, эволюцию своей духовной сути.

В последние годы гуманитарная тема занимает все более заметное место в советской науке. Важную роль в ее раскрытии может сыграть изучение материального окружения человека. Хорошо известно, что нет и не может быть общества без людей и, соответственно, нет людей вне быта. Общественная жизнь воплощена в самом человеке, в его деятельности реализуются коренные вопросы этой жизни: производство, социальные отношения, культура. В свою очередь, человек окружен своими, его продолжающими и выражающими вещами и пользуется ими в строгом соответствии с культурно-исторической традицией.

Исследование в этой сфере может служить задачам анализа исторических форм жизнедеятельности людей, рассматриваемого в единстве физических, социальных и духовных характеристик.Неиспользованные возможности для решения этих проблем скрыты в широком привлечении идей и методов семиотики. Они позволили выявить любопытную информацию в неизменном и вроде бы хорошо известном прошлом. Семиотический анализ основан на том любопытном факте, что каждое явление или вещь, помимо определенных утилитарных, практических функций, обладает еще и семиотическими, знаковыми. В зависимости от актуализации той или иной функции, любой бытовой предмет может восприниматься как вещь и как знак или как вещь со знаком. Совокупность функций составляет понятие структуры. Идея структуры оказала значительное влияние на развитие историко-этнографических исследований во всем мире.

«Фынг//Фингæ»В далеком прошлом человека окружало вещей много меньше, чем сейчас, и находились они в активном употреблении значительно дольше. Хозяин был связан со своим имуществом тесными узами, чуть ли не личностными отношениями. Объекты материального окружения не только воплощали качества их создателей, но и могли иметь собственное имя, судьбу и жизнь. Отражением тех далеких эпох является персонификация оружия в средние века. Напомню, что в нартовском эпосе осетин известны некоторые виды оружия с собственными именами. Знаменитые «Цереков панцырь» и «Бидасов шлем» от жажды боя испускают синее пламя (цъæх арт уадзы).В данном случае остановимся на предмете традиционного быта осетин из другой сферы. Речь пойдет о невысоком столике на трех ножках с круглой столешницей, известного у осетин под названием «фынг//фингæ». В традиционном жилище осетин и соседних кавказских народов это был непременный элемент интерьера. По рассказам знатоков народного быта такой столик подавали отдельно каждому гостю или же один на двоих, максимально – трех человек. После трапезы их убирали, как правило, вешали на стенку. В нашем современном понимании это кажется маловероятным, поэтому напомню, что речь идет о небольшом столике с высотой 20-25 см.Высота их бывала и выше, вплоть до 50-60 см, но высоты современных столов европейского типа все известные образцы не достигали. По существу это были не столы, в нашем понимании, а блюда на трех ножках. Наличие бортика по всей окружности столешницы говорит в пользу данного предположения. Материалы осетинского языка подтверждают наши наблюдения. Слово «фынг» охватывает широкий круг, в пределах которого отмечается колебание таких понятий, как: «стол // посуда // угощение». Аналогичная картина прослеживается в языке грузин, балкарцев и карачаевцев.Лингвистические изыскания профессора В. И. Абаева позволяют говорить о происхождении слова «фынг». По его авторитетному мнению оно состоит в родственной связи с древнеиндийскими, иранскими и греческими словами и является по своему корню староосетинским (иранским). В свою очередь, все это свидетельствует о впечатляющем возрасте круглых столиков на трех ножках. Тот факт, что после трапезы их вешали на стенку, говорит о генетических связях с кочевым бытом скифов. По свидетельству античного автора Аммиана Марцелина, еще в IV веке новой эры аланы продолжали вести кочевой образ жизни. Естественно, что кочевнические традиции нашли свое отражение в повседневном быту последующих поколений.В качестве иллюстрации сошлюсь еще на один пример из традиционного быта осетин. Один из догматов ислама предписывает хранение в жилище семьи священной книги всех мусульман Корана (Хъуыран чытапп). Во многих мусульманских семьях так и поступали, но хранили очень своеобразно. Наилучшим способом считался тот, когда книга в чистом мешочке из белой ткани висела на стене. Возможно, именно так, в подвешенном состоянии, хранили бедуины Аравии свои священные книги в шатрах.Столы на трех ножках упоминаются в письменных источниках античного времени. Например, в IV главе «Илиады» их отмечает Гомер. О них пишет в VII главе «Анабазиса» Ксенофонт. Такой столик с ритуальным угощением изображен на фресках в склепе Анфестерия в г. Керчи, датируемого I в. н. э.Очень интересные образцы треногих деревянных столиков обнаружены в аланских катакомбах. Впервые такая находка была сделана в Архонском могильнике VII–VIII веков. Затем небольшой треногий столик высотой 25 см и диаметром столешницы 36 см был раскопан в Рим-горском могильнике. Еще один «фынг» был обнаружен в катакомбах у селения Хасаут в Карачаево-Черкессии. Предварительный анализ находок позволил археологу В. А. Кузнецову сделать вывод о том, что «мы имеем редкостное совпадение не только формально-типологическое, но и функционально-идеологическое. Несмотря на существующий хронологический разрыв между аланским и осетинским фынгом, мы вправе видеть здесь единую линию развития, одну характерную культурную традицию, указывающую на длительное переживание элементов аланской культуры в этнографическом быте осетин».Здесь будет уместно сказать о том, что на Кавказе вообще и у осетин в частности отмечено несколько разновидностей низкого стола. Встречаются образцы и с округлой четырехугольной столешницей на трех и даже четырех ножках. Учитывая их общую морфологическую черту – малый размер и низкие ножки, следует считать круглый треногий стол как исходный тип. Именно три точки опоры дают достаточно прочное положение и физическую стабильность. Три является минимальным числом, обеспечивающим устойчивость любого предмета. Вспомним некоторые осетинские пословицы и поговорки:«Фынг дæр æртæ къахыл лæууы/И фынг стоит на трех ножках».«Фынгæртæкъахыг у / Фынг – трехногий».«Æртæ зæрдæйæн адджын у / Три – сладко для сердца».Имеющиеся материалы позволяют говорить о сосуществовании исходной треногой формы с другими разновидностями. Раскопки четырех оледенелых курганов в урочище Пазырык на Алтае, проведенные в 1947–1949 годах ленинградским ученым С. И. Руденко, дали науке бесценные памятники кочевой культуры, созданные в V–IV веках до н. э. Для нас интерес представляют находки деревянных походных столиков, имевших овальную столешницу и по четыре съемные ножки и размеры аналогичные «фынгу». Культура эта является родственной скифам, обитавшим на огромных просторах от Алтая до Причерноморья. Есть предположение, что ее носители, как и скифы, говорили на иранских наречиях, поэтому совпадение размеров столиков с поздними осетинскими образцами представляется неслучайным. Строго выработанная и вполне устоявшаяся их форма подсказывает длительный период бытования уже к тому времени, отстоящему от нас почти на 2500 лет. Малая высота и съемные ножки делали их очень удобными при кочевках, а наличие бортика определяло функцию столиков как блюда на ножках для подачи пищи.Против непосредственного сопоставления столиков в структурно-типологическом и генетическом аспектах выступает формальное несовпадение числа ножек. Этот разнобой мог быть обусловлен средой обитания. Алтайские леса богаты кедром и лиственницей – лучшими сортами древесины для художественной резьбы и различных поделок. Степные районы кочевания скифов и родственных им племен были ограничены в этом смысле и обусловили ценность дерева как материала. По свидетельству Геродота, скифы из-за нехватки дерева жгли костры из костей животных. Косвенным подтверждением сказанному может служить находка в 1978 г. в скифском кургане VI–V веков до н. э., что у селения Нартан в Кабардино-Балкарии, треногого невысокого столика, но отлитого уже из бронзы.С учетом определенных условностей можно считать, что в среде генетически родственных племен в одних хронологических рамках бытовали идентичные образцы домашней утвари. Сосуществование названных двух форм сохраняется и в современном быту осетин. Это позволяет предполагать аналогичную картину и в далеком прошлом. Один такой столик зафиксирован Б. А. Калоевым в сел. Галиат. А второй, с овальной столешницей, но на четырех ножках, хранится в стенах святилища Дзвгисы дзуар. Он служит для ритуальных жертвоприношений, приуроченных или посвященных этой святыне.

Жертвоприношение на «фынге»

Жертвоприношение на «фынге» упоминается в некоторых сказаниях нартовского эпоса. Этот сюжет присутствует в сказании о том, «Как Сафа перехитрил Сатану»:«Æмæ лæппу рацахста бурæ нæлфысы, æмæ чызг фынг радавта. Фынгыл æй авæрдтой – аргæвстой иæ æмæ сцæттæ кодтой, æмæ йæ бафтыдтой аджы, æмæ куы сцæттæ ис, уæд æй райстой æмæ фынг æрæвæрдтой Сафайы раз, æмæ загътой Сатанайæн: – Гъе ныр ын цы хæрын кæныс, уый йын бахæрын кæн. Æрхаста хойраг фынгмæ – дзидза æрæвæрдта æмæ нозт дæр æрхаста...» //«Парень схватил жертвенного барана, а девушка вынесла столик. На фынг его положили – зарезали, разделали и поместили в котел и как только приготовился (сварился), то взяли его и поставили фынг перед Сафа, обратились к Сатане: – Ну, вот, чем будешь кормить, тем и угощай. Принесла на фынге еду (мучную) – мясо положила и выпивку поднесла...»Известный знаток быта и фольклора осетин М. С. Туганов с точностью воспроизводил в своих картинах страницы исторического прошлого. На одном из рисунков «Испытание жениха» запечатлен момент, когда жених должен был самостоятельно зарезать и разделать барана, проявив свое умение и сноровку. Обращаю внимание на то, что разделываемую тушу художник поместил на низком столике на четырех ножках.Указанные факты жертвоприношений на «фынге», а также наличие их в курганных захоронениях скифской культуры, символические культовые сцены с изображением треногого столика с угощением на стенной росписи в склепе Анфестерия позволяют говорить о столиках типа «фынг» как о фактах культуры, связанных с ритуалом. Находки столиков-блюд в аланских катакомбах подтверждают это предположение. На культовое назначение аланских фынгов указывает то, что в катакомбе 48 Рим-горского могильника на нем стояла деревянная чаша с грецкими орехами и яблоками – остатками ритуальных жертвоприношений.

«Фынг» синтезировал древние функции переносного домашнего жертвенника и непосредственно самой жертвы. Наличие их в захоронениях, восходящих еще к эпохе скифского времени, и некоторые сюжеты из традиционно-бытовой обрядности осетин очень точно свидетельствуют об этом. В структуре похоронно-поминальной обрядности отмечен поминальный праздник «Мæрдты бадæн», отмечаемый прежде в ночь на Вербное воскресенье перед пасхой, а ныне – в первое воскресенье после Нового года. К этому дню готовили в числе многих необходимых вещей и продуктов ритуальный предмет «æлæм/илæм», или небольшую елочку, богато разукрашиваемую сладостями и фруктами, в первую очередь – яблоками и орехами.

Подробно об этом написано в нашей книге «Народные игры и развлечения осетин», что позволяет не останавливаться на данной теме. К этому дню изготовляли или приобретали комплект одежды, которую надевали на крестообразный остов. Перед манекеном, олицетворяющим усопшего, ставили специально приобретенный «фынг» с богатым угощением. Этот столик и стул посвящали ему, и они после поминок использовались в быту семьи как вещи, принадлежащие покойнику. В настоящее время манекен не делают, хотя обряд в измененном виде сохранился. Любопытно, что для поминок покупают мягкий стул, ибо он дороже и посвящение дорогой вещи более престижно, а вместо треногого «фынга», мне довелось видеть и журнальный столик. Все это свидетельствует о древности и культурно-исторической устойчивости в быту осетин столиков «фынг» и подводят к мысли о былых его ритуально-культовых функциях, рудименты которых сохранились вплоть до наших дней. В фольклоре, традиционном быту и даже сейчас, в конце XX столетия, понятие «фынг» в сознании осетин сопровождается почтительным отношением, граничащим со святостью. Чтобы не быть голословным, обратимся к сведениям осетинских бытописателей. Сто лет назад, учитель Савва Кокиев (Саукуй Кокити) в очерке «Записки о быте осетин» писал о немногочисленных предметах домашнего обихода следующее: «В числе орудий первое место занимает, по своему высокому религиозному значению, цепь (рæхыс). Она – основание всей домашней жизни, и оскорбление ее считается наравне с убийством. ...Тот не очаг, не дом, где нет цепи, которая постоянно висит над очагом и служит для приготовления пищи. Всякое прикосновение к ней домашних без надобности, даже невинных детей, считается величайшим святотатством. Жертвенное животное непременно перед закланием должно коснуться ее, чтобы быть приятным Богу. Следовательно, она – посредник между человеком и небом.Отметив высокий семиотический статус надочажной цепи, далее он писал: «Второе место по своему значению в домашней утвари занимает фынг (столик). Акт еды у осетина считается чрезвычайно важным, торжественным, высоким; он не иначе к нему приступает как с своеобразною, продолжительною молитвою, где он, начиная от единого Бога, не забывает ни одного из его служителей – святых и дзуаров... В силу сказанного, конечно, в его глазах играет важную роль фынг, который его постоянно кормит: на нем ему подается пища. Это – небольшой, круглый точеный столик на трех ножках; он его чтит в высшей степени: при еде, безусловно, воспрещаются всякие непристойные разговоры и действия, оскорбления фынг’а хозяин никому не прощает; его именем проклинает, а также божится. Ничто остальное в домашнем обиходе осетина не имеет уже того таинственного, религиозного значения, как цепь и стол».До настоящего времени в разговорной речи осетин часто употребляются пословицы и поговорки, которые подтверждают сведения С. Кокиева о святости и ритуальной чистоте «фынга». Приведу несколько из них:«Ирон фынг æгъдауæн у/Осетинский фынг предназначен для адата».«Ирон фынг зонд амоны / Осетинский фынг учит уму-разуму».«Фынджы бæркад бирæ у / Безмерно изобилие фынга».«Алы фынг дæр йæ фарн йемæ хæссы, йе ‘гъдау ын æххæст хъæуы / Фарн каждого фынга неотделим от него, связанный с ним адат необходимо соблюдать».«Фынджы фарн бирæ уæд, фынг бахатыр кæнæд / Пусть фарн фынга будет больше, да простит (мне) фынг».«Табу фынджы фарнæн / Почтение фарну фынга».Употребление перечисленных фразеологизмов связано с тем интересным фактом, что они сопровождают современные трапезы осетин – от повседневных до ритуально-престижных. Таким образом, традиционные стереотипы застольного этикета продолжают жить и в наши дни. Известный советский кавказовед Л. И. Лавров в 1974 г. побывал в г. Орджоникидзе на свадьбе и как этнограф был приятно удивлен сохранившейся обрядности. «Городские условия жизни наложили отпечаток на древний обычай. По-прежнему гостей было много, но площади не хватало. Поэтому для свадьбы были предоставлены все квартиры, расположенные на одной лестнице многоэтажного дома. Гостей разделили по рангам (преимущественно по возрасту и полу), каждому из которых была выделена квартира. Я попал в компанию стариков и почетных гостей. Мы угощались и слушали тосты, так и не увидев новобрачных. За столом строго соблюдался осетинский этикет. Сидели, как в Московской Руси, по правилам местничества, говорили только с разрешения тамады. Им был, конечно, самый старый. Пили осетинскую араку и ели преимущественно осетинские кушанья» .Идеи и нормы, связанные с трапезой, практически не прекращали своего существования, хотя сам круглый столик на трех ножках вышел из активного употребления. В последние десятилетия он начал возрождаться, но уже как материальная оболочка, как знак определенного этапа истории культуры, как этнический и религиозный символ. Местная промышленность Северной Осетии даже освоила производство сувенирных столиков в натуральный размер с инкрустированным орнаментом или горным пейзажем на столешнице. В торговой сети они не задерживаются и быстро раскупаются. Это является показателем их былой значимости в системе культурных ценностей осетин и их далеких предков. В этой связи обращает внимание устойчивая форма рассматриваемых «фынгов». Основная их масса имеет круглую форму столешницы и три растопыренные для большего упора ножки. Иногда, на традиционных образцах, особенно больших размеров, три ножки бывают соединены между собой Т-образной связной, точеной как и ножки. Симметрично расположенные ножки образуют условную проекцию равнобедренного треугольника. Иначе говоря, две геометрические фигуры: круг и вписанный в него треугольник находятся во взаимосвязи, создавая элемент стихийной геометризации. Обращая внимание читателя на этот факт, должен сказать, что этот принцип геометризации, соединявший реальное и мифологическое освоение пространства, был универсалией, характерной для многих народов мира с глубокой древности.Числа и геометрические тела и фигуры, такие как сфера, круг, квадрат и другие никогда нe были достоянием одной лишь математики. В них выражалась мировая гармония и они имели определенные магические и нравственные значения. Видный советский историк, автор интереснейших работ по культуре средневековья А. Я. Гуревич отмечал даже существование своеобразной «сакральной математики». Числа воспринимались как мысли богов, поэтому их знание раскрывало для людей таинство самой вселенной.

Геометрические символы и числа в мифологическом мышлении Геометрические символы и числа в мифологическом мышлении создавали возможность стабильного и точного моделирования. С их помощью человек древности и средневековья отображал окружающий его мир. Естественные желания познать себя, свое место в мире реализовывались в каждой культурной традиции по-своему, однако основные тенденции этого процесса были едины. Мифологический образ модели мира предполагал разделение всего пространства на две противопоставляемые и взаимосвязанные части – освоенного и неосвоенного. Такое противопоставление стало основой для определения парных оппозиций, с помощью которых описывались мироздание, человек и сама возможность метаописаний. В качестве иллюстраций укажу ряд примеров: «верх//низ», «правое//левое», «мужское//женское, «небо//земля», «чистое//нечистое», «сакральное//обыденное», «гармония//хаос», «макрокосм //микрокосм» и др.Семантика чисел подтверждает тот любопытный факт, что, собственно, счет или исчисление предметов начинается с ‘двух’ и более, тогда как ‘один’ предполагает не счет, а название предмета с помощью его специального обозначения. Число ‘три’ обычно квалифицируется как совершенное число. ‘Три’ – не только образ абсолютного совершенства, превосходства, но и основная константа мифопоэтического макрокосма и социальной организации. В отличие от динамической целостности, символизируемой числом ‘три’, число ‘четыре’ является образом статической целостности, идеально устойчивой структуры.Специфические знаки числового кода, ориентированные на качественно-количественную оценку модели мира, были тесно связаны с геометрическим кодом. Более того, представляется, что символы двух систем находились в состоянии взаимозаменяемости. В этом отношении, можно сопоставлять число ’один’ не как первый элемент ряда в современном смысле слова, а в качестве целостности, единства с кругом. Вспомним, что круг был выражением идеи единства, бесконечности и законченности, высшего совершенства. Вероятно, в таком восприятии круга основная роль принадлежит циклическому восприятию времени в так называемом мифологическом сознании.Мышление древних людей принципиально отличалось от современного и было конкретным, предметно-чувственным, охватывая мир в синхронной и диахронной целостности. И в этой связи в сознании средневекового человека образ мира выступал «земным кругом». «Круг земной под куполом неба – таков мир людей и богов языческой эпохи». Цикличность времени и «круглость» Земли современному человеку понять сложно, но для исследователя традиционных моделей культуры это необходимый уровень знания, своего рода рабочий инструментарий.Категории мифологического восприятия служили адаптации и содействовали ангистрессовому состоянию человека древности и средневековья в окружающем его мире. В этой связи понятие круга отражает общую исходную схему, которая задает некий общий ритм и пространству, и времени, создает определенную защищенность и гарантированность, настраивает на ожидание того, что уже было, предотвращает ужас, неизменно связываемый человеком космологической эпохи с разомкнутостью, открытостью, особенно с линейностью в чистом виде.Число ‘три’ непосредственно связано с треугольником. Во многих мифопоэтических системах регулярный треугольник символизирует семантическую нагрузку своего числа, а также плодоносящую силу земли, обеспеченность, физическое совершенство, троицу, три космические зоны. Треугольная форма, как и само числительное ‘три’ были очень популярны в традиционном быту, языке, фольклоре осетин и их предков. Число ‘четыре’ в геометрической символике определяется квадратом или вообще четырехугольником, образом идеально устойчивой структуры статической целостности, соединяющей в себе основные параметры гармонии.Иными словами, за каждой конкретной числовой или геометрической символикой стоят конкретные факты, явления и образы, которые на уровне универсальных схем подчеркивают нерасторжимое единство, взаимосвязь разных сфер бытия. То есть сочетание символов геометрического кода дает нам более глубинное понимание тождества макрокосма и микрокосма. Поясню примером из традиционного быта. Соотнесенность стен жилища с четырьмя сторонами света не вызывает сомнения. Жилище у народов Северного Кавказа всегда бывало ориентировано фасадом на солнечную сторону. В ориентации жилища со сторонами света преследовались конкретные цели, а именно: включение в целую систему соответствий пространственно-временного, социального, религиозного, экономического, мифологического, космологического, хозяйственно-бытового характера. Аналогичные факты составляют и непременно круглая столешница треногого столика. Сочетание названных фигур образует область символических ассоциаций. Сочетания геометрических символов издревле трактуются как обязательные и истинные. В этом смысле перед нами возникают образы небесного и земного, духовного и материального. Треугольник в квадрате – это сочетание числа ‘три’ и ‘четыре’, составляющие человеческое число ‘семь’. Семерка выражает гармонию человеческого существа и гармонию отношения ко вселенной. Что касается другого сочетания, треугольника внутри круга, то перед нами предстает образ троичности в едином. Таким образом, мы имеем устойчивое сочетание сакральных чисел и соответствующих им геометрических фигур, прослеживаемых в конструкции «фынга» со времен глубокой архаики. Этот факт представляется показательным.Важно понять, что изготовление вещи было идентично ее пониманию, ее значимости. Процесс создания находился в неразрывном единстве с идеями мифологического сознания, которое было не чуждо средним векам. Отождествление микрокосма и макрокосма были общепринятой нормой, поэтому представления о себе и своем материальном окружении возводилось к божественным силам. Изготовление любой вещи воспринималось как дело рук, но за всем этим стояло деяние десницы. Анализ средневековых воззрений позволил специалистам заключить: «Вещь развивается во времени, но начала свои – материю и форму – получает из вечности. Средневековый мастер жил и творил во времени, омываемом со всех сторон вечностью... Каждая вещь неповторима, но устремлена к одному и тому же образцу, так и один человек отличается от другого, но вместе они стремятся уподобиться одному – Христу».

Соединив наши сведения о конструкции столика, можно условно моделировать его как сочетание двух геометрических символов – круга и треугольника. В свою очередь они очень стройно вписываются в третью фигуру – прямоугольник, образуемый стенами жилища. Они не только ограничивают свое пространство, но и строго ориентированы по сторонам света. Традиционное жилище выступает как один из важных элементов микрокосма, сакральный центр которого маркировали очажный комплекс и переносной домашний жертвенник – «фынг».

Выше были отмечены парные сочетания геометрических символов и соответственно сакральных чисел. В данном случае речь идет о трех и, возможно, вызовет опасения в искусственности предложенной интерпретации. Во избежание этого сошлюсь на мнение широко известного французского этнолога и лингвиста Клода Леви-Строса, писавшего по аналогичному случаю: «Троичность и дуальность неразрывно связаны между собой, поскольку дуальность никогда не предстает как таковая, а всегда понимается как предел, к которому стремятся системы первого типа» .

Если все вышеизложенное правомочно, то устойчивая в веках форма круглого столика становится понятной. За всем этим стоит глубочайшая идеологическая подоснова, которая из поколения в поколение генерировала производство конкретной формы. Высокий семиотический потенциал всего стола и каждой его составляющей способствовал тому, что данный элемент традиционного быта осетин и их далеких предков дошел до наших дней.

Реализация сакральных функций круглого столика осуществлялась через его утилитарное использование. Прием пищи, поданной на нем, автоматически включал этот вид утвари в ритуал. Пища, ее состав, приуроченность и правила приема и поведения не только сопровождают обрядовую жизнь, но и являются органической частью ритуала. Соответственно и связанная с приготовлением и потреблением пищи утварь наделяется аналогичными качествами. В этом смысле предметы и соответствующие действия – не просто вещи или нечто абстрактное, они являются непосредственной частью тех сил и целительных действий, которые они представляют.

Пища как более широкое понятия .

Пища относится к числу известных нам категорий, организующих и обозначающих более широкие понятия, такие как «природа // культура». Изначально принадлежа к сфере неосвоенного, природного, она становится продуктом освоенным, культурным. В этом смысле пища является тем медиатором, который объединяет указанную оппозицию. Приготовление пищи, тех или иных кушаний и напитков предполагает изменения в первоначальном продукте путем различных кулинарно-технологических способов. Потребление их также связано с механическим расчленением и размельчением готовой еды. В этом смысле пища всегда связывалась со всеми тремя элементами комплекса «смерть – плодородие – жизнь», представлявшим один из вариантов триады «жизнь– смерть – жизнь», которая была основой мифологического мышления человека в древности. В расширенном аспекте речь касается жертвоприношения, в котором мистерия смерти, гибель путем расчленения, разъятия частей, размельчения должна вызвать состояние плодоносящего изобилия и жизненного цветения.

Идентичные мысли были высказаны советским филологом О. М. Фрейденберг еще в 30-е годы в лекциях «Введение в теорию античного фольклора». «Тотем-вещь разрывалась, разбивалась, разламывалась; происходил дележ частей и участники тем самым навеки связывались нерасторжимыми узами, какие только были до понятия о кровном родстве. Здесь, – писала она, – лежит генезис таких великих по своим последствиям для всей будущей культуры явлений, как идеи договора и обмена». С другой стороны, основная масса жертв и даров состояла из обрядовой пищи. Этот факт достаточно типичен для обычаев и ритуалов многих народов. Дарообмен и взаимное угощение находятся в тесной связи. Пища, совместная еда и пиршество были регламентированы и играли важную социокультурную роль в течение тысячелетий в ритуалах, смысл которых уже и не связан с питанием.

Следовательно, употребление поданной на столике пищи мифологическое мышление идентифицировало в качестве жертвоприношения или ритуального действия. Столик в этом смысле является жертвенником, что подтверждают и археологические раскопки, о которых речь шла выше. Через ритуал столик-жертвенник и угощение на нем в виде обрядовой пищи-жертвы интегрировал понятия макрокосма и микрокосма в одну систему. В акте жертвы и дара реализовывался принцип «du et des/даю тебе, чтобы ты дал мне». Для современного человека восприятие жертвоприношения несет в такой аттестации прагматический оттенок. Такое коммуникативное действие, как «подарок//отдарок» имело место и продолжает бытовать во многих этнокультурных системах. В повседневном быту осетин этот принцип действует и сейчас. Однако в основе отмеченного явления, вероятно, проступают и другие характеристики. «Для архаического сознания ритуал и его центральная часть – жертвоприношение связывал здесь и теперь с там и тогда и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с нею» .

С помощью ритуала осуществлялась своеобразная проекция мифологического в повседневную жизнь. Причем прослеживается закономерность: чем сложнее ритуальные формы и разнообразней их символика, тем более частной, локальной и социально структурированной предстает его миссия; чем ритуал проще, тем более универсальна его миссия. В этом отношении обращает внимание диахронный и синхронный аспект функционирования невысоких круглых столиков в среде кочевников скифской культуры и широкое их распространение, в частности, в традиционном быту народов Кавказа. Представляется, что данный факт является показательным и свидетельствует об универсальности функций рассматриваемого столика в ритуальном контексте.

Пироги

Наиболее престижной едой в ритуальном контексте и повседневном быту осетин до сих пор остаются пироги из пшеничной муки с начинкой из сыра и отварное мясо жертвенного животного, обычно барана или быка, а из напитков – пиво и арака. Подчеркивая главенствующую роль пирогов в комплексе ритуального угощения, наши информаторы особо подчеркивали, что они являются основной едой на осетинском застолье. В системах питания соседних народов Кавказа выпечка с начинкой также известна, но в качестве высокопрестижных блюд у них актуализируются другие кушания. Более того, номинации некоторых видов пирогов, например: «хычын» у таулу (балкарцы и карачаевцы), «цэкэрэгун» у кабардинцев, «хабизгини» у грузин представляют собой производные от алано-осетинских (дигорских) названий «æхчин», «цæхæрагун» и «хæбизгун».

По наличию тех или иных видов выпечки можно безошибочно определить характер застолья. Пироги с сыром (уæлибæх//æхчин) готовят всегда, независимо от причины. Ритуально-престижные трапезы, связанные с традиционной календарной или семейной обрядностью, предполагают их непременное наличие в силу их семантической значимости. Экологические условия и культурно-историческая традиция определили комплексное развитие хозяйства нынешних осетин и их далеких предков. Результатом комплексного хозяйства явилась зерново-скотоводческая модель питания. Пирог с сыром, а также пирог с рубленым мясом были его пищевым воплощением. Кулинарно-технологический код своими средствами создавал знаковую модель комплексного развития скотоводческих и земледельческих традиций.

В выпечку с картофельным пюре, шинкованной свекольной ботвой или съедобной дикорастущей зеленью, тертой тыквой для улучшения вкуса добавляют немного свежего сыра. Этот факт, нa мой взгляд, свидетельствует о «вторичности» названных видов пирогов в сравнении с вышеуказанным. Они как бы фиксируют следующий этап в кулинарии осетин, относящийся к периоду проникновения в хозяйственный быт элементов огородничества и огородных культур.

Обращает на себя внимание и то, что традиционная форма пирогов – круглая (чъири//къере), а в ряде случаев, связанных с ритуальной практикой – треугольная (æртæдзыхон //сæвсат). Напомню, что названные геометрические символы были рассмотрены выше, в связи с магией чисел. Однако здесь еще раз обращаю внимание на круг кик символ «земли», «высшего совершенства», «бесконечности» и «законченности», а треугольник – «плодоносящую силу земли», «обеспеченность», «физическую стабильность» и «преемственность». Следовательно, геометрические формы жертвенной пищи были не случайными, а выработанными в соответствии с идеями мировосприятия древних эпох. К сказанному остается добавить, что тесто для пирогов готовили из пшеничной муки, которая в быту и фольклоре осетин была издавна наделена сакральными качествами. Любопытны и материалы языкознания. Название пшеницы по-осетински «мæнæу», что в дословном переводе означает «мой злак». По оценке профессора В. И. Абаева «сращение притяжательного местоимения с названием злака напоминает – из религиозной сферы – такие образования, как Ma-Donna, Notre-Dame, и является, по-видимому, отголоском древнего культа съедобных растений».

Пиво (бæгæны)

Что касается напитков, то они также связаны с земледельческой культурой, ибо их готовили из зерна. Наиболее популярным напитком до сих пор остается пиво (бæгæны), которое специально готовят к торжественным случаям. Все ритуально-престижные трапезы начинаются именно этим напитком, известным еще легендарным нартам. Вот как об этом повествуют сказители:

Уырызмæг хъæды уыдис æмæ сырддонцъиумæ фæкомкоммæ. Сырддонцъиу, мæнæ хуымæллæггæй гага не ‘рызгъæлы, уыдонæй æртæ гагайы ахордта æмæ зæхмæ æрхауди. Цъиу мæлгæ нæ акодта, фæлæ ратул-батул кодта. Уырызмаег сæхимæ куы ‘рцыд, уæд Сатанайæн радзырдта, сырддонцъиу мæцкъорæй цы гагатæ æрызгъæлд, уыдонæй фæрасыг, зæгъгæ.

Сатана йын афтæ зæгъы:– Æрхæсс дзы, нæ лæг, мæн хъæуы гъе уымæй, æмæ дзы куыд æрхæссай, афтæ. Æмæ дзы æрхаста, æндæр цы уыд.Хорæй къуымæл сфыхта æмæ йын хуымæллæгæй æнтуан скодта. Æмæ къуымæлæй тынг расыг кодтой. Сатана фæстæдæр бæгæны æрхъуыды кодта æмæ хуымæллæгæй бæгæны кæнын райдыдта. Уæдæй фæстæмæ бæгæны кæнынц.

 

Урызмаг был в лесу и обратил внимание на воробья. Воробей склевал три зернышка, вот что выпадают из (созревшего) хмеля, и свалился на землю. Птичка не умерла, но начала кататься-валяться. Вернувшись домой, Урызмаг поведал Сатане, как воробей опьянел от зерен, осыпавшихся из шишечки хмеля.

Сатана ему говорит:– Муж мой, принес бы ты хмеля, очень мне он нужен.И принес он, что было делать.Сварила она хлебного квасу и сделала из хмеля закваску. И от кваса все сильно пьянели.Впоследствии Сатана придумала пиво и начала делать хмельное пиво. С тех пор и делают пиво

 В богатейшем фольклоре осетин сохранились записи текстов песен о пиве. В них излагаются все основные «технологические» процессы его приготовления. В этом отношении особо выделяются песни «Сау бæгæны цæмæй вæййы / Из чего бывает черное пиво» и «Бæгæны æнтауджыты зарæг /Песня заквашивающих пиво». Вот что говорится во второй из них:

 «Нарты нæртон æфсин СатанайыКъухæй æфтыд фæу!Дæ кад Сидæмоны кадæн фæуæд!Де ‘хсар Æлгъуызы æхсарæн фæуæд,Дæ бæркад – Хъусæгоны бæркадæн!Кæй тыххæй дæ рауагътой,Уымæ сыгъдæгæй фæхæццæ у.Мæ къах æмæ дын мæ къух хорз фæуæнт!Чи дæ баназа, уыдонæн сойау батай!Мæн та дæ кадæй хай уæд!

Да выйти тебе из-под рукинартовской хозяйки Сатаны! Честь твоя да будет честью Сидамона!Отвага твоя да будет отвагой Алгуза,Изобилие твое – изобилием Кусагона!Для кого тебя создали,Чистым (нетронутым) до него достигни.Моя нога и рука чтобы на пользу тебе были!Кто выпьет тебя, тем как жир на пользу будь!Мне же чести (славы) твоей немного!»

 О роли пива в традиционном быту осетин и их предков говорит как сама номинация, восходящая к индоиранским древностям, так и некоторые паремии:

«Бæгæны хæрдæн хæрд у, нозтæн – нозт / Пиво для еды – пища, а для питья – напиток»,

«Ирон бæгæны хæрд дæр у æмæ нозт дæр, кæй загьдæуы / Как говорится, осетинское пиво и пища, одновременно и питье».

В староосетинском быту особой престижностью был наделен сорт высококачественного пива «æлутон». По некоторым данным этот изысканный напиток готовили из пива, в котором «вываривались овечьи курдюки или даже целые бараньи туши». Таким образом, данный напиток, как и вышеупомянутые ритуальные пироги с сыром или мясом, создавал средствами кулинарно-технологического кода модель комплексного развития хозяйства.

Мясо

В жертвенной пище сакральностью был наделен и мясной комплекс. Традиционно мясо употребляли в пищу преимущественно в вареном виде и значительно реже в жареном. Как известно, в основе ритуальной пищи лежат символические ценности, поэтому от характера трапезы зависело употребление мясных блюд, условно группируемых по принципу противопоставления и сочетания. «Жареное» и «вареное» отражает различие двух типов хозяйственных культур, а именно: присваивающего охотничьего и производящего скотоводческого. Если в первой жареное мясо было повседневной пищей, то во второй ее место заняло вареное, а жаркое сохранилось лишь как лакомство, как развлечение феодальной знати.

Оппозиция «вареное // жареное» определяла в прошлом характер сакральных и мирских трапез. Рудименты этой структуры сохраняются и в наши дни. В случаях же престижных трапез календарного и семейного циклов она выступает сакрально-маркирующим фактором. В таких ситуациях приготовление мясной пищи становится мужским занятием, хотя в быту эту функцию выполняет женщина. Проводить прямую параллель, возможно, и рискованно, но в силу общей тенденции ритуализации архаического можно предполагать структурную связь с мировоззренческими противопоставлениями: «высокое//низкое», «правое// левое», «мужское//женское», «сакральное//мирское», «вареное//жареное».

Изложенное свидетельствует о двух важных для нас положениях. Во-первых, предпочтение отдается вареному как символу производящего хозяйства. Во-вторых, сакральные коннотации определяли мясо именно домашних животных. В качестве подтверждения приведу пословицу:

«Сырды фыдæй кувинагæй, фысы фыдæй кувинаг хуыздæр у/Баранье мясо, предназначенное для молитвы, лучше, чем такое же мясо дичи».

Древняя традиция обрядового жертвоприношения сохраняется и в современном осетинском быту.

Древняя традиция обрядового жертвоприношения сохраняется и в современном осетинском быту. В активной лексике бытует специальная номинация для обозначения заклания жертвенного животного согласно ритуалу–«кусарт». Животное перед жертвоприношением подводили к очагу, давали попробовать соли и обращались устами старшего из присутствовавших мужчин к святым патронам. Потухшей головней двумя прямыми пересекающимися линиями на лбу барана чертили подобие креста или, скорее, косого креста. После указанных процедур кто-нибудь из молодых людей совершал заклание животного, которое будучи уложено на левый бок, ориентировалось в пространстве так, чтобы перерезаемое горло было обращено на восток или юго-восток.

В случае жертвоприношения бычка ритуал повторялся, единственно размеры и вес животного не позволяли проводить эту церемонию на «фынге», а все осуществлялось на земле. Подробно вся «технология» процесса была описана в конце прошлого века Вс. Ф. Миллером [8], поэтому обращаю внимание лишь на то, что весь ритуал связан с функциональной двойственностью жертвенного животного. С одной стороны, это – воплощение производительных сил, а с другой – это всего лишь пища для празднующих. О значимости культового акта «кусарт» в традиционном быту осетин свидетельствует параллельно бытующее слово «æргæвдын» с исходным значением «резать (вообще)», вне ритуала.

О сакральной значимости жертвоприношения говорят и такие факты из староосетинского быта, как гадание на лопатке барана или бычка («уæны фæрсын»), спорадически сохранившееся вплоть до настоящего времени. Считалось, что по форме костных выступов, просветов и темных пятен можно было судить о видах на урожай, природные явления и личное благополучие. Любопытно, что в осетинском языке двухлетний бычок (дыгæрдыг), очень престижное для жертвоприношения животное, имеет второе название (уæныг), производное от «уæн//лопатка».

Устойчивая традиция обрядового заклания животных способствовала сохранению в быту традиционных приемов разделки туши, переработки мяса и приготовления строго определенного минимума блюд, маркирующих характер трапезы. Непременным элементом трапезы в случае ритуального заклания до настоящего времени остается отварная голова животного. Голова (сæр), шейная часть (бæрзæй), лопаточная часть (уæн) или курдюк (дымæг) как наиболее почетные части ставят на стол перед старшими, возглавляющими ритуально-престижную трапезу. В этой связи приведу несколько высказываний из упоминавшегося выше собрания осетинских пословиц и поговорок:

«Нæл фыс æмæ куыр – нывондæн барст / Баран и бугай – для жертвы намечены».

«Сæр хистæрты раз æвæрдæуы / Голову положено класть перед старшими».

«Кусарты сæр æнæ хистæрæй нæ фæхæрынц / Голову жертвенного животного без старшего не едят».

«Фысы дымæг хуыцауæн кувынæн у /Бараний курдюк – для молитвы богу (предназначен)».

«Фыццаг сæры кад у, дыккаг – бæрзæйы кад, æртыккаг – уæны кад / Первая почесть – почесть головы, вторая – почесть шеи, третья – почесть лопатки».

Отварные голова и шея всегда выставляются на стол, что касается третьего элемента – лопатки или курдюка, то они варьируют. На мой взгляд, причину этого следует видеть в том, что в жертву приносились разные животные. И если голова и шея были как у бычка, так и у барана, то курдюк только у барана. Чтобы сохранить тернарную (троичную) модель в случае жертвоприношения бычка, необходимо было выставить третий, равнозначный курдюку элемент. Такой высокопрестижной частью и явилась лопатка, тем более с ее помощью и в наши дни устраивают подобия гаданий, превратившиеся в своеобразные застольные развлечения.

В то же время, полевой этнографический материал позволяет вывести следующую закономерность. В случае ритуального заклания барана в горных районах Центральной Осетии предпочитают выставлять курдюк, а среди жителей равнинных селений – лопатку. Сало, жир, масло, шерсть, шкура являются одним из символов, заменяющих живые жертвенные приношения. Жир (сой) символизировал сытость и достаток, поэтому часто упоминается во многих обрядовых песнях и действах осетин.

Современный образ жизни внес изменения во многие стороны быта, в том числе и в пище-вкусовые пристрастия осетин. Отварной или копченый курдюк, сало, пироги с ним в равнинных селениях, не говоря уже о горожанах, выпали из активного потребления. О них лишь вспоминали информаторы, расхваливая их питательные и сытные качества. В горных районах или среди недавних переселенцев на равнину образ жизни более устойчив к внешним воздействиям. Возможно, что отмеченный сбой фактов был обусловлен причинами культурно-экологического характера. Жители горных обществ или выходцы из них удержали в быту то, что жители равнины уже заменили на идентичную престижную часть, каковой является лопатка.

В традиционном быту существовали правила раздела и приема мясной пищи, которые служили для распределения возрастных ролей участников трапезы. По словам известного осетинского бытописателя и собирателя фольклора Джантемыра Шанаева «шея, служа выражением степенности возраста, подается пожилому, или по крайней мере, полустепенному возрасту, лопатка определяется гостем, имеющим около тридцати лет, ребра и прочие части – молодым людям двадцати четырех-пяти лет; уши бараньи отрезаются для малолетних мальчиков» [9]. В наши дни между статусом участников трапезы и подаваемыми частями мяса уже нет столь строгой корреляции, хотя элементы ее сохранились. В частности, строго установленная оппозиция «старший//младший» подчеркивается ритуализированным распределением «голова//ухо (правое)», а в пространственном выражении – местом за столом по принципу «высшее//низшее». К сказанному приведу еще две паремии:

«Хистæрæн – бæрзæй, кæстæрæн – сгуы / Старшим – шейную часть, младшим – огузок».

«Сæр хистæрты фынгмæ баппæрста, хъус – кæстæрты размæ / На стол старших – голову, а младшим – ухо».

Перечисленная пища и напитки представлены продуктами земледелия и скотоводства, они отражают тип хозяйственной деятельности, сложившийся еще в эпоху древних индоевропейцев. Средствами кулинарно-технологического кода была создана модель хозяйственного симбиоза, образовавшаяся в среде алан-осетин под воздействием конкретных экологических и исторических условий. Жертвенная пища и напитки готовились к ритуальным трапезам из продуктов и мяса животных, наделенных сакральными качествами у древних индоевропейцев вообще и осетин в частности. Важно отметить, что практически без изменений названные виды ритуальной пищи сохраняются в обрядовой практике осетин и сейчас, в конце XX столетия.

В нашем распоряжении оказываются факты, свидетельствующие о тесной связи между жертвенной пищей и характером потребления. Напомню, что в условиях традиционного быта на ритуально-престижных трапезах их подавали на столике-подносе, обладавшем в ритуальном же контексте высокой семантической нагрузкой. Столь устойчивое сочетание; жертвенной пищи с жертвенной утварью, прослеживаемое во времени с удивительной закономерностью, является показательным. Подобные мотивы являются характерной особенностью древних земледельческо-скотоводческих обществ, к которым следует причислять все индоевропейские народы, в том числе и осетин. Таким образом, на треногом столике с круглой столешницей подавали старшим, возглавляющим ритуально-престижную трапезу, три круглых пирога, на которых лежали отварные голова, шея, курдюк или лопатка. В новейшее время трапеза происходит за высоким столом европейского типа, а пироги и мясо подают на отдельных блюдах.

В зависимости от числа присутствующих гостей, длинный стол условно делится на три части: верхнюю, среднюю и нижнюю, которые соответствуют трем возрастным категориям: старшей, средней и младшей. Современное рассаживание гостей за столом сохранило былую социально-ролевую иерархию общества. В этой связи место в той или иной части стола является дифференцированным на высокопрестижную, престижную и менее престижную. В противопоставлении с ними находились и находятся люди, которым поручено обслуживать сидящих. Их называют «уырдыг лæууæг // уырдыг æстæг», что в дословном переводе означает «сверху донизу стоящий». В этой номинации подчеркиваются функции обслуживающих от старших до младших, причем все застолье они стоят, не присев. Уместно будет вспомнить и поговорку:

«Бадæг æмæ лæууæджы кад иу не ‘сты / Почесть сидящего и стоящего – не одно и то же».

Каждой возрастной группе за столом подают комплект из трех пирогов, положенных один на другой. Обращает внимание, что названные факты находятся в прямой связи с магией чисел, а именно: число три, которое в свою очередь троекратно повторяется. Представляется, что в традиционном обществе три вертикально расположенных пирога, включенные в ритуальный контекст, организовывали мифологическое пространство. По сведениям информаторов, число три связано с тремя важнейшими категориями жизни: «хуыцау» (бог), «хур» (солнце) и «зæхх» (земля). После того, как все необходимые элементы ритуального застолья приготовлены и разложены на столе перед старшим, он чуть раздвигает верхний и средний пироги и с посвятительной речью обращается к небесным патронам.

Известный исследователь кавказских древностей графиня П. С. Уварова в своих путевых записках так описывала аналогичный момент: «Приступая к закуске, один на стариков, взяв чашу с пивом, обнажил голову и, став посреди всех нас, обратился с молитвою к Создателю и в длинной эктении, на которую присутствующие отвечали словом «аминь», испросил нам всех благ – трогательное воспоминание древнехристианских обычаев» [10]. Думается, что оценка информаторами каждого из пирогов как древних символов природы и мира подсказывает нам то, что верхние два пирога сдвигаются относительно друг друга. Повторяя многовековой ритуал, современные осетины не осознают, что особым действием разграничивают функции «бога» (хуыцау) и «солнца» (хур), составляющих одну космологическую сферу.

В этой связи проясняется и тот момент в ритуале, когда самому младшему из присутствующих после посвятительной речи дают отпить из чаши пива и закусить кусочком от верхнего пирога. Оно и понятно, все жертвоприношение: изобильная пища, напитки и сопровождающая ритуал вербальная хвала направлены божественным силам неба, поэтому и маркируются верхние пироги.

В случае траурной трапезы пироги подают четными числами, причем основным является число два. Как попытались разъяснить информаторы, в отличие от первого варианта, отсутствует средний пирог, символизирующий «солнце», а символы «земли» и «бога» остаются неизменными. В осетинской народной поэзии, связанной с похоронно-поминальной обрядностью, часто употребляется оборот «мæ хур бахуыссыд; мæ хур аныгъуылд / погасло мое солнце; закатилось мое солнце». В этой же связи – осетинская паремия «Нæ дуне йыл баталынг / Покрылся мраком его мир».

Изучение народных верований алан-осетин позволило В. И. Абаеву сделать вывод о том, что осетинский верховный бог Хуцау – типичный deus otiosus. В отличие от других божеств пантеона он лишен каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя, как правило, не лично, а через окружающих его ангелов и небожителей. Не будет большим преувеличением связать его распространение с христианизацией алан, представлявших на Кавказе иранский культурный мир. Это довольно поздний образ, которому в дохристианской религии предшествовало ‘солнце’, сохранившее помимо основной еще и культовую номинацию – «хурзæрин», что буквально означает «солнце золотое» и «хурты хурзæрин – «золотое солнце солнц».

Следовательно, можно предполагать, что изначально три пирога моделировали в вертикальном плане мифологическое пространство, деля его на три космологические сферы: небесную, земную и подземную. Хорошо известно, что мифопоэтическое мышление древних для воплощения универсальной концепции мира широко пользовалось образом Мирового древа (Arbor mundi). По оценке видного советского ученого В. Н. Топорова, подробно занимающегося этим вопросом, образ Мирового древа выявлен или реконструируется на основе мифологических, в частности, космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства, архитектурных сооружениях (прежде всего культовых), утвари в широком смысле слова, ритуальных действиях и т. д. Прямо или косвенно образ Мирового древа восстанавливается для разных традиций в диапазоне от эпохи бронзы (в Европе и на Ближнем Востоке) до настоящего времени.

С помощью этого образа маркируются основные сферы космоса, причем, как было сказано выше, «фынг» – подчеркивает среднюю, земную, обитаемую человеком зону. Возникает вопрос – правомочно ли изменять интерпретацию трех пирогов по вертикали, данную информаторами: бог, солнце, земля на другую, тесно связанную с образом Мирового древа и отчасти идентичную первой: небесная, земная и подземная сферы. Наличный материал не содержит, на мой взгляд, никаких противоречий. Как было отмечено, образы «бог // солнце» относятся к разновременным хронологическим срезам в духовной культуре осетин и их предков, хотя и относятся к одной небесной сфере.

С другой стороны, мифологическое мышление и раннефилософские традиции воспринимали космос как целостную, упорядоченную в вертикальном и горизонтальном планах систему. В этой системе иногда «нижний мир» трактуется как хаос, что влечет за собой исключение его из трехчленной схемы космической вселенной. Данное свидетельство представляется очень важным, ибо оно снимает кажущееся противоречие между двумя рассмотренными версиями. В таком случае наличие двух пирогов за траурным столом символизирует отсутствие опять-таки среднего пирога, ибо человек и вся земная сфера являются своего рода медиатором между гармонией и хаосом, между верхней и нижней сферами.

Древняя структура вертикального членения мира широко отражена в многочисленных аналогиях - индоевропейского мира. Реконструкция скифо-сакской религиозно-мифологической системы отразила ее трехчленное по вертикали строение мироздания. В последнее время реминисценции этой трехчленной структуры были выявлены на материалах традиционной культуры осетин. Отсылка к индоевропейскому и индоиранскому материалу, а также новейшие изыскания в сфере традиционно-бытовой культуры современных осетин не оставляют никаких сомнений в правомочности выдвинутой здесь точки зрения.

После посвятительной речи и освящения жертвенной пищи через причащение самым младшим из присутствующих мужчин пироги разрезали в строгом соответствии с ритуалом, который воспроизводил образ первотворения и имел задачу интегрировать космос с его составными частями. Все это реализовывалось самим действием, во время которого жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре, соответствующем центру мира, текст, содержащий указанные только что отождествления, и жертва принимается, в чем следует видеть действия, преобразующие синтез космоса, восстановление всего того, что возникало в акте первотворения.

Переводя миф в реальность, акт ритуального жертвоприношения характеризовал горизонтальное устройство мироздания. Этот факт и определяет регламентацию в разрезании пирогов двумя прямыми пересекающимися линиями, символизирующими крест. Образуемая крестообразная фигура оказывается вписанной в круг трех пирогов. В сочетании эти два геометрических знака образуют символ центра и четырех направлений вселенной. Человек, знакомый с традиционной обрядностью осетин, возможно, увидит некоторое несоответствие с реальностью. Во избежание недоразумений сразу же оговорюсь, что действительно осетинские пироги режут линиями-координатами – «спереди // сзади» и «справа // налево», не на четыре, а на восемь частей. Дело в том, что «во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым Древом мира, отсюда широкое распространение восьмеричных объектов».

Сочетание сакральных чисел три и четыре

Таким образом, мы имеем в процессе ритуала классическое сочетание сакральных чисел три и четыре. Производное от них число семь относится к древнейшим координированным понятиям мира и гармонии. Оно характеризует общую идею вселенной, константу в описании Мирового древа, полный состав пантеона и прочее. Это союз двух природ – духовной и телесной, синтез динамического и статистического аспектов вселенной. Такая числовая символика отражена во многих индоевропейских и индоиранских традициях.

Иными словами говоря, сочетание магических чисел три и четыре характеризовало общую идею мироздания. В этом отношении проясняется запрет крутить пироги в процессе разрезания. Это жесткое правило действует и в наши дни, но не имеет в устах информаторов убедительной интерпретации. Все они ссылаются на нормы ритуала и не более. Структурно-семантический анализ «фынга» и его функциональная роль позволяют говорить, что в ритуально-престижных трапезах моделировалась ситуация первоздания мира, акта творения, поэтому она и оберегалась от лишних движений и потрясений, прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни человека и коренится в том, что с его помощью решается главная задача – гарантия выживания коллектива. Не в этой ли связи осетинки употребляют в качестве проклятия фразеологизм типа «Дæ бындур ныззила / Чтобы твоя основа закружилась».Высоким семиотическим статусом обладали и вышеназванные части жертвенного животного. Тот факт, что они маркировали ритуально-престижную трапезу и предназначались исключительно для старших, возглавлявших и руководивших застольем, является лишним тому подтверждением. Представляется, что названные части следует рассматривать в аспекте уже известных троичных структур. В данном контексте они представлены в тесном переплетении двух кодов: кулинарного и анатомического. Условно выделим из этого сочетания анатомическую сферу и рассмотрим ее связи.

Изучение древних индоиранских обществ, в частности скифского и аланского, убедительно показало, что названные структуры соотносятся с тремя основными социальными функциями, а именно: религиозно-жреческой, воинской и хозяйственной. Недавнее изучение социальной организации Алагирского общества Осетии в первой половине прошлого века позволило сделать важный вывод. Блестяще проведенное исследование Р. С. Бзарова показало, что феодальные отношения в Алагирии развивались и накладывались на основу древней трехфункциональной схемы, свойственной индоевропейским народам.

Историческая устойчивость рассматриваемой структуры в большей степени связана с сохранением формы, чем содержания. Однако в данном случае важно то, что триада как отражение былой социальной организации соотносится с пространственной моделью мироздания, космоса. В широко распространенной модели вселенной мир людей занимал срединное положение, или землю, мир богов–небо, а мир хтонических духов–преисподнюю. В случае с традициями индоиранских племен и народов, к числу которых относятся скифы, аланы и нынешние осетины, характерно более детальное сопоставление. Социальная структура составляет с вертикальной структурой модели мира следующую корреляцию. Сословие жрецов, или в конкретных условиях воинов, соотносится с небесной сферой, сословие воинов или жрецов-посредников между двумя верхними сферами – со средней сферой космоса, а сословие общинников – с землей. Подробно эти сюжеты проанализированы исследователем скифской культуры Д. С. Раевским, к работе которого отсылаю интересующихся читателей. В свою очередь еще раз подчеркну, что картина мироздания в восприятии осетин и их предков трактовала нижнюю сферу, преисподнюю, как культурно неосвоенное пространство, как хаос.

Изложенное дает возможность идентифицировать социальный и анатомический коды и считать, что понятия «голова//ум//жречество» составляют одну парадигму; «шея//сила//воины» – вторую, а «курдюк//изобилие//общинники» – третью. В свою очередь, понятия «голова//шея//курдюк» составляют синтагматику, воплощающую древние идеологические воззрения индоиранцев о трех социальных функциях: религиозно-жреческой, военной и хозяйственной. В этой связи и проясняется глубокий семантический смысл осетинской паремии «Первая почесть – почесть головы, вторая – почесть шеи, третья – почесть лопатки». Относительно встречающегося разнобоя выставления на стол курдюка или лопатки замечу, что широко известные гадания на лопатке были связаны с попыткой определить будущие виды на урожай, скот, богатство и безбедное существование. В этом отношении она составляла со знаковыми функциями, приписываемыми курдюку, один типологический знак. В то же время, как нам представляется, символика гадания по своим функциям стоит ближе к религиозно-жреческой. Иными словами, этот вопрос требует дополнительных материалов и изысканий.

Высказывая это, следует знать, что реконструкции изначальных функций «фынга» и подаваемой на нем ритуальной пищи не является четким слепком древнейших идеологических воззрений индоевропейцев и индоиранцев, сохранившимся в быту осетин. Скорее всего речь идет об архаических элементах, которые на протяжении длительного функционирования были частично трансформированы, редуцированы и в таком фрагментарном виде сохранились до наших дней.

Подводя итог всему вышеизложенному, следует сказать, что привлечение семиотических идей и методов позволило по-новому оценить функции некоторых видов традиционной утвари, каким является осетинский «фынг». Предпринятое описание и интерпретация его в контексте ритуала дало возможность увидеть его с «внутренней» стороны и определить его генетические корни, восходящие к индоиранской и шире индоевропейской традиции. Утилитарные и семантические функции показали его важное место в мифологии и традиционном быту осетин и их предков.

Реликты трехфункциональной структуры в последние годы были выявлены в разных сферах осетинской культуры, что позволяет считать наши выводы справедливыми и не оторванными от историко-этнографических реалий. Возможно, материал данного исследования или же предпринятые интерпретации не удовлетворят специалистов. Буду надеяться, что и в этом случае работа будет полезной, ибо окажет определенное воздействие и обратит внимание на еще один аспект изучения фактов традиционно-бытовой культуры народов Кавказа.

Заключение

Сегодня, когда неудержимая сила генетической тяги всё больше привлекает осетин к святым местам, и народ вдохновенно устремляется к тому, что привязывает его к родному этносу,- необходимо, чтобы он при этом ощущал великое назначение исполняемых им ритуалов и осознавал божественный смысл этих обычаев, чтобы предотвратить нарушение их незыблемых законов. Потому что нам, осетинам, сегодня, как никогда, необходимо возвращение к своим корням для осознанного и священного исполнения заветов предков. Чтобы, пока не стало слишком (!) поздно, помочь себе возродиться, как потомкам некогда великого народа!

К сожалению, священных писаний и письменных источников, свидетельствующих об этих знаниях, осетины не сохранили. Но истина, известная им о тайнах Мироздания была когда-то ими зашифрована в виде религиозных символов, обычаев, традиций, обрядов, а также в великом памятнике устного народного творчества осетин «Нартском эпосе». Удивительно, что через многие тысячелетия осетинский народ сумел пронести почти без изменений эти таинственные символы, заложенные в ритуалах поклонения высшим силам. Но, к сожалению, при этом им не удалось сохранить в веках их сакральный смысл.

Список литературы

1. Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984, с. 287.

2. Кокиев С. Записки о быте осетин. – Сборник материалов по этнографии, т. I, M., 1885, с. 81–82.

3. Лавров Л. И. Этнография Кавказа. Л., 1982, с. 205.

4. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 47.

5. Харитонович Д. Э. Средневековый мастер и его представления о вещи. – Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 36.

6. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 135.

7. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. – Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988, с. 15.

8. МАК, т. I. М., 1888. с. 47–48.

9. Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин. – ССКГ, т. IV, Тифлис, 1870, с. 18.

10. Уварова П. Кавказ. Путевые заметки, ч. III. М., 1887, с. 130.

11. Топоров В. Н. Древо мировое – Мифы народов мира. Энциклопедия, т. I. M., 1982, с. 403.




See also:
Новое
Похожие записи
  • Титльник и содержание
    Министерство образования Омской области БОУ ОО СПО «Омский колледж транспортного строительства» Специальность...
  • Теоретическое содержание
    Основные этапы развития литературно-критической мысли Девятнадцатый век В девятнадцатом веке литературоведение оформилось...
  • Теоретическое содержание (2)
    Тема 7. ПРОБЛЕМА РОДА И ЖАНРА В НАУКЕ О ЛИТЕРАТУРЕ* Большинство исследователей...

Комментарии закрыты.