Коркыт как горизонт казахского мифа

20 Февраль 2014 →

Коркыт как горизонт казахского мифа.

Казахское мифотворчество спорадично и фрагментарно. По существу, мы не находим  в нем связного рассказа или речи о чем-либо. Между тем, в переводе с греческого «миф» означает «речь», «сообщение». Единственным исключением в этом плане является легенда о Коркуте, вполне связно повествующая о событиях, имеющих решающее значение для кочевой ментальности. Самое поразительное в ней то, что дойдя до нас в исламизированном варианте (ангел смерти Азраил, идея неотступного рока), она, тем не менее, сохранила цельность и чистоту первоначальной редакции.

В легенде важны не потуги ангела смерти, а мотив преодоления смерти посредством музыки. Это отсылает нас к верованиям эпохи бронзы, когда ритуал был сильнее бога, а музыка была важнейшей частью ритуала. Ибо она являлась организатором ритуального пространства, где космическое и человеческое сливалось в одно оргиастическое тело — тело мифосубъекта.

Древним неведома индивидуация, они мыслят видовыми понятиями. Так, каждое племя представляет себя всем человечеством, а каждый член племени — образом всего племени. В момент когда племя осознает себя некой целостностью возникает миф о первочеловеке, или культурном герое. У китайцев это — Ши-Хуань-Ди, у индийцев — Яма, у иранцев — Йима, у казахов — Коркут.

На мой взгляд, для уяснения типологии мифа о Коркуте его следует сопоставить с иранским мифом об Йиме, а также с египетским мифом о Горе. Это позволит нам понять, что миф о Коркуте — очень древнего происхождения и помнит не только об индоиранском начале, но и о переднеазиатских мотивах, воплощенных некогда в египетско-шумерских верованиях.

По «Видевдату» Йима — первочеловек, умерший от укуса змея Ажи-Дахака. По одной из версий мифа, при жизни Йимы не было смерти и люди пребывали вечно молодыми. Коркут тоже не может смириться с мыслью о возможности смерти и все его дальнейшие устремления проистекают из его горячего желания противодействовать последней. Однако, как и Йима, Коркут не вечен. Он тоже умирает и тоже — от укуса змеи. Правда, на этот раз, это — маленькая змейка, но суть дела  не меняется.

Змея — это минус, ничто, образ реки, стекающей в никуда, в подземный мир, мир смерти. У казахов есть выражение «Су аягы — Курдым», в переводе «Конец вод — Ничто». Потому и расстилает Коркут ковер на волнах Сыр-Дарьи и играет на кобызе, чтобы остановить время. Здесь интересно сравнить кобыз Коркута с золотым рогом Йимы, как известно, выступавшим в роли магического инструмента.

«10. Тогда Йима выступил к свету в полдень на пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провел по ней кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот!»

11. Вот так Йима эту землю раздвинул на одну треть больше прежнего…»

Если Йима посредством своего золотого рога раздвигает пространство, Коркут игрой на кобызе зачаровывает время. Однако, и в том, и в другом случае эти магические инструменты используются в роли ритуальных, сакральных орудий, весьма могущественных в определенном символическом универсуме. Следует также обратить внимание на то, что золотой рог у Коркута преобразуется в кобыз, а плеть — в смычок. Ведь есть и другой перевод данного фрагмента, где рог переведен как  палка, а плеть — как рожон, кол для изгороди. (Авеста в русских переводах, с. 78, 82). С этими двумя орудиями вообще много путаницы. Для первого орудия предлагались и иные толкования (стрела, кольцо, плуг), но второе, по всей видимости, использовалось именно для понукания скота — это либо плеть, кнут, либо, стрекало, бодило, стимул. (Указ. соч., с. 77). С такой же долей вероятности мы можем предположить, что это кобыз с дугообразной полой декой и волосяным смычком. Йиме нет смысла рогом дуть в землю или толкать ее палкой. Поскольку эти движения имели магический смысл их гораздо легче произвести на особом ритуальном инструменте, каковым, видимо, и являлся кобыз уже в то далекое время. Любой кто слушал игру на кобызе знает, что этот инструмент своим звучанием как бы раздвигает пространство, производя некое сотрясение бесконечно резонирующее в сознании. А как мы помним, смысл движений Йимы заключался в том, чтобы расширить границы земли. Он и расширял их, но только символически, игрой на особом инструменте. К сожалению, мы не имеем соответствующего материала, чтобы произвести лингвистический анализ, но уже и из сказанного нами напрашиваются достаточно убедительные параллели.

Воображая Коркута играющего на кобызе, мы стоим и у истоков мифа, и у истоков эпоса. Эпос — это плач по умершему предку, возвеличивание его памяти. Миф — магическая философия племени. Первая форма прозы и поэзии — песнь, сопровождаемая музыкальным аккомпанементом. Слагающий песнь музыкант как бы растворяется в музыке, находится в зазоре между жизнью и смертью. Не живой и не мертвый, он — медиум между мирами. Это тем более справедливо для Коркута, что у казахов существует присловье: «¤лi десем, Јлi емес; тiрi десем, тiрi емес, — јорєыт ата Ўулие» — «Святой старец Коркут, которого нельзя назвать мертвым, нельзя назвать живым». Дело в том, что Коркут находится в особом ритуальном пространстве, пространстве шаманского полета, шаманской медитации. В принципе, иного способа генерирования мысли  у человечества нет до сих пор. Мысль нельзя вызвать волевым усилием. Она рождается при особых условиях, к которым мы инстинктивно подлаживаемся. Ритуал камлания и призван был создать такие условия, а кобыз являлся инструментом, погружающим шамана в транс и выводящим из оного. Музыка сродни наркотическому опьянению. И если жрецы индоариев впадали в транс при помощи наркотиков, в случае с Коркутом это происходит посредством музыки. И надо еще выяснить какой способ древнее.

Таким образом, кобыз при своем возникновении — это полифункциональный ритуальный инструмент, с течением времени все более секуляризующийся и в конце концов порождающий бесконечные модификации струнно-смычковых и лишь у казахов сохраняющийся в первоначальном значении вплоть до ХХ века. Однако, казахи сохранили ритуал, но позабыли его смысл. Поэтому и для них кобыз всего лишь музыкальный инструмент, не более. И здесь следует остановиться на одном явлении, объясняющим культ музыки и поэзии у казахов, при полном небрежении религией и философией. Это явление можно назвать десакрализацией, или номадическим агностицизмом, при котором связь с примордиальной традицией все более размывается, а новых духовных приоритетов не возникает. Образовавшуюся культурно-цивилизационную лакуну  восполняет музыка и поэзия, каждый раз воспевающая новую реальность, но не слагающаяся в единую национальную культуру. При номадическом образе жизни иначе и быть не могло, ибо номад — это вечный беглец, уже по определению не имеющий связи с прошлым и не нуждающийся в будущем. Это полная самодостаточность, вечное повторение подобного, энергия которого и породила шедевры песенного и исполнительского искусства Х1Х века.

В музыке кобыз преобразовался в домбру, а ритмы шаманских трансмедитаций в плавную музыку «кюя».

Интересно также, что Йима — первый житель подземного царства мертвых. Коркут не предстает в таком виде, но тем не менее ясно, что после смерти ему нет иной дороги («Конец вод — Ничто» — «Су ая¬ы — јµрдым»).

При этом вспоминается известное утверждение Олжаса Сулейменова о том, что легенда о Коркуте и эпос о Кор-оглы — герое в могиле рожденном — это две части одного и того же мифа.

Для древних нет смерти в нашем понимании. Для них это сошествие в ничто, сон с последующим пробуждением, нечто подобное закату и восходу Солнца. Пожалуй, надо согласиться с тем, что первые представления древних о смерти связаны с культом Солнца, который был повсеместным на заре человечества, в том числе и в Центральной Азии.

Если Коркыт борется с Азраилом, солярные мифы построены на том, что Солнце борется с силами мрака. Одним из наиболее ярко и полно сохранившихся мифов из этого цикла является миф о Горе Бехдетском.  В этом мифе Гор выступаеет не только как сын Ра, но и как сам Ра, сливаясь с ним в одно синкретическое божество Ра-Гарахути. Миф повествует о том как Гор, сопровождая ладью Ра, плывущую по Нилу, побеждает всех врагов великого бога, превратившихся в крокодилов и гипопотамов.

В данном фрагмента нам важно имя Гора Бехдетского: Гарахути (Гор-ахути) в значении «Гор обоих горизонтов». Здесь мы имеем редкую возможность видеть миф о Коркуте в первозданном воспроизведении, вплоть до совпадения имен «Кор-кут» и «Гор-ахути». Эпитет Гора — «хозяин обоих горизонтов» означает, что он владыка жизни и смерти, земного и подземного царства. В этой своей функции он совпадает и с Йимой, и с Коркутом — также хозяевами обоих горизонтов. Охват бытия в его существовании и небытии, в значении сущего и не-сущего, свидетельствует о первых попытках философии в лоне мифологического сознания.

Таким образом, легенда о Коркуте — это трансформированный миф о солярном божестве Гор-ахути, пересаженный индоарийскими жрецами на центральноазиатскую почву и преобразованный позже в миф о первочеловеке Йиме, который столь горд, что не желает принять веру даже из рук Ахура-Мазды. (Указ соч., с. 77.).

Это говорит о том, что Йима — сам непростого происхождения и несет за собой такой шлейф коннотаций, которые и не снились Заратуштре — автохтону евразийских степей. И если на протяжении всей легенды о Коркуте мы не замечаем упований на Тенгри или Аллаха, значит, мы имеем дело с материалом дотюркского и доисламского происхождения. На древность несущих конструкций мифа о Коркуте указывает также и то, что по казахской легенде последний рождается в виде бурдюка и лишь потом, приводя в ужас окружающих, извлекается из него матерью. Не есть ли это мотив о Митре, рожденном из Мирового Яйца?

Как бы то ни было, в мифе о Коркуте мы имеем миф о солярном божестве, трансформированный в миф о культурном герое. Анализируя миф мы понимаем, что Коркут — антипод Заратуштры, герой, не пожелавший принять веру из рук монотеистического бога. Шокирующее отсутствие бога в этом культуросозидающем мифе свидетельствует о том, что Коркут — это homo ritualis, или представитель ритуализованного сознания, индифферентный к идее бога и божественности. По утверждению Бекета Нуржанова, вера, если она является неотъемлемым элементом религии, возникает первоначально как вера в незыблемость ритуала. Вера в бога как существа предписывающего и дающего людям ритуалы возникает значительно позднее. Идея бога возникает тогда, когда авторитета жреца для освящения ритуала уже недостаточно, когда человек требует подтверждения незыблемости и святости ритуалов не имманентным, а трансцендентным авторитетом, когда он начинает сомневаться в обязательности соблюдения ритуалов. (Нуржанов Б.Г. Культурология (курс лекций), Алматы, 1994, с. 28).

Что касается легенды о Коркуте, мы стоим здесь у истоков ритуала, который мы до сих пор справедливо именуем шаманизмом. И дело здесь не в удачности термина и правомерности его употребления, а в могучей традиции, которая его освящает. Каждый раз встречаясь в мифе о Коркуте с антропогенным фактором и ничем кроме него, можно сказать, что шаманизм — это не язычество и не религия — это вера в ритуал и в шамана, как главную фигуру ритуала. Однако, особенность шаманов в том, что они не обожествляли себя, ибо вовсе не были знакомы с идеей бога в нашем с вами понимании. Шаманы были гарантом функционирования культа, а культ гарантировал воспроизводство шаманов. Все шло по кругу, по формуле ницшевского, а не исторического Заратустры.

Легенда о Коркуте дает нам возможность заняться не только историей мифа, но и анализом самой возможности мифологического мышления. На основе тюркского языка имя Коркута происходит от глагола «пугать, повергать в ужас». По Хайдеггеру, ужас и страх — основные экзистенциалы человеческого существования. Но если страх — нечто поверхностное, имеющее внешнюю побудительную причину, то ужас заключен в самом человеческом естестве, которое есть бытие-в-мире, реализующееся в бытии-к-смерти. Ужас безотчетен и не имеет причины. Он может настичь в любую минуту, свести с ума, принудить к непредсказуемым аффектам. Данное обстоятельство вынуждало тюрка («человека развернутого»)  к организации своего ментального пространства таким образом, чтобы исключить из него ужас. А это означало «расписать» мир посредством особых знаков, чтобы управлять с помощью последних своими поступками, а также предвидеть будущее. Иначе говоря, миф — таблетка от ужаса, средство, преодолевающее ужас. Это особенно видно в футуристической функции мифа, в его обязанности предсказывать будущее. Будущее это то, что по определению не может быть познано. Единственной константой будущего является то, что в нем не будет тех, кто некогда хотел его познать. Из этого следует, что древних интересует не будущее, а та неизвестность, что стоит за ним. Она вызывает недоумение, перерастающее в страх и ужас, которые преодолеваются мифической интерпретацией будущего как «познанного неизвестного».

Экстравертность, диктуемую на деле внутренними побуждениями можно проследить в концептуальных поворотах мифа о Коркуте.

В частности, коллизия мифа начинается с того, что во сне Коркуту является ангел смерти и говорит, что тот будет жить вечно, если не вспомнит о смерти. Иначе говоря, смерть трактуется как явление психики, нечто пребывающее в глубинах души, которому лучше оставаться в неосознанном, неактуализованном состоянии. Однако, Коркут нарушает табу и полагая в своем неведении, что можно скрыться от смерти, бросается в бегство. Но в какой дали он не появился бы, везде ему роют могилу. Объехав четыре стороны света и всюду изгоняемый тотальным присутствием смерти, Коркут понимает, что она — явление не внешнее, а внутреннее и что именно это внутреннее надо организовать так, чтобы изгнать оттуда присутствие смерти.

Здесь следует вспомнить, что любые действия в мифе о Коркуте происходят не по воле героя легенды, а исключительно из-за вмешательства третьих сил.

Так, в первом случае в таком качестве выступает ангел смерти Азраил, во-втором, теленок, из-за которого Коркут упомянул о смерти, в третьем, шайтаны и бесы, натолкнувшие Коркута на идею об изобретении кобыза. Свои собственные прозрения герой воспринимает как систему иносказаний, внушенных извне. Иначе и быть не могло. Ибо миф — это система объективации внутренних установок, которая их настолько отрывает от субъекта, что они представляются последнему экстраполированными извне, из воздуха. Сознание древних настолько девственно, что любой образ, возникший в поле его внимания, обретает безусловную значимость, создающую такие абсолюты как бог и божественность. Сама речь в те древние времена не имеет характера информации. Это перманентное обозначение и кодификация, когда между означающим и означаемым нет никакого зазора, что и создает эффект чуда. Ведь чудо и есть полное тождество знака и смысла, лица и изнанки, внутреннего и внешнего.

Мифический субъект — это маска, чье «эго» распылено в ритуализованном и ритмически организованном пространстве, из которого исключено все неведомое и опасное. Мифосубъект настолько обладает полнотой всеведения, что предпочитает загадывать загадки, чем отгадывать их. Его стратегия — стратегия провокации, когда жертву ведут к заготовленной западне, ибо все ее реакции заранее рассчитаны и спланированы.

Загадка, по-казахски, «жµмбак». Данная лексема происходит от глагола «жµму» — скрыть, утаить. Например, «кЈзi¦дi жµм» — закрой глаза, зажмурься. В слове «жµм-бає», «бає» — флексия, вызывающая неопределенную форму. Следовательно, «жµмбає» то, что припрятано, потаено.

Таким образом, если, к примеру, в греческой философии истина фигурирует как «алетейя» — непотаенность, то тюркская мифология строится на утаивании истины.

Если казахское «жµмбає» вскрывает технологию утаивания заранее известного, то русское «загадка» подтверждает нашу этимологию тюркского мифа как загодя заготовленного ответа на все вопросы мироотношения.

Например, в мифе о Коркуте, герой сначала не понимает, что от него хотят.

Он ищет разгадки в горизонтально-пространственной модели. Здесь мы видим, что для древних пространство в силу своей наглядности становится фактом их сознания раньше понятия времени. По их представлениям, достаточно откочевать, отделиться, отмежеваться от опасного явления, чтобы решить проблему. И пространство, и время понимается ими как Јту — проходить. Так и для Коркута в первом приближении проблема смерти представляется частным явлением, локализованным в определенной местности, но не более. Однако, безуспешные попытки найти местность неподвластную смерти заставляют его пересмотреть свои взгляды. Коркут понимает, что столкнулся не с пространственным явлением, а с чем-то таким, что обуславливает саму возможность бытия в пространстве. В отличие от пространства, которое в одном месте — одно, а в другом — другое, данное явление неизменно во всех проявлениях и в любом пространстве. Суть его в том, что оно подобно желчи в кишечнике не оставляет  шанса пище остаться не переваренной, ибо мир для смерти — пища.

По М. Кашгари, время обозначается лексемой Јт. Однако, той же лексемой в тюркских языках обозначают и желчь. Кроме того, Јт — повелительное наклонение от слова Јту — проходить. Таким образом, время в тюркском понимании — это не что иное как прехождение-гибель, т.е., почти полный аналог ницшевского понятия. Это то, сквозь которое ты бессилен пройти. Зато оно проходит сквозь тебя и мало того, забирает тебя с собой. Время — это человеческий экзистенциал, который предшествует человеку и остается после него. Следовательно, он существует для живых, для мертвых его не существует. А если он существует для живых, значит, это феномен сознания. Однако, сознанием можно управлять. Размышляя в подобном направлении Коркыт понимает, что со смертью надо бороться не в горизонтально-пространственном мире, а в вертикально-временном континууме.

Загадка оказывается разгаданной. Коркут приходит к идее кобыза.

Иначе говоря, в мифе о Коркуте мы видим миф о зарождении мифа, о его конституирующих началах. Таковыми на наш взгляд являются:

1) индифферентность к божественному;

2) превращение явления в знак и знаковую систему;

3) лечение, или, «изгнание» явления посредством магической, ритмической и ритуальной организации ментального пространства.

Миф, противопоставляя внутренний порядок внешнему хаосу, тем самым «укрощает» его. Но в процессе этого он сообщает внешнему миру свою внутреннюю гармонию и тем самым «овнешняет» себя, начисто лишаясь внутреннего мира. Это инобытие гармонии выражается в магии и ритуале, в речи и мифе, в существовании тюркского субъекта как объекта магических манипуляций.

Таким образом, в мифе о Коркуте мы сталкиваемся с таким явлением как диалог культур, переработка собственной традиции в свете чужой культуросозидающей мысли. Примеров этнической обработки мировых сюжетов с целью поднятия престижа собственной культуры довольно много в Казахстане. Возьмите миф о горе Казыкурт, где по преданию останавливался Ноев ковчег, или легенду происхождения тюрков от Иафета. Это говорит о том, что на территории Центральной Азии шла напряженная интеллектуальная работа по осмыслению своей идентичности. И порой — в ущерб исторической истине. Однако, объективно она вела к тому, что тюрки никогда не отрывались от мировой традиции, были достаточно продвинуты, чтобы держать нос по ветру. Вот и в мифе о Коркуте мы видим  влияние переднеазиатских архетипов на индоариев бронзового века, а через них — на тюрков — аборигенов Центральной Азии. В тюркское Средневековье легенда перелагается в исламском духе, а в Закавказье преобразуется в «Книгу моего деда Коркута»- эпос, канонизированный в письменной традиции и потерявший всякую связь со своим историческим прошлым. И только сыр-дарьинские казахи сохранили легенду во всей ее многослойности, оставив единственный шанс для тех, кто захотел бы проследить историю обоих ее горизонтов — архаического и средневекового. Это тот случай, когда устная традиция оказалась жизнеспособней и достоверней.


See also:
Для студента
Похожие записи

Комментарии закрыты.